陆九渊的心本论

第五章第五章 陆九渊的心本论陆九渊的心本论 陆九渊，字子静，自号存斋（公元 1139——1192，宋高宗绍兴九年——宋光宗绍熙 二年） 。曾在贵溪象山讲学，故世称象山先生。其家为九世同堂大家族，家门百口。八世 祖陆希声为唐昭宗之相。其父陆贺生有六子。其家法是“不以不得科举为病，而深以不识 礼义为忧” （ 《年谱》 ）家中每个成员皆各有其职。 陆九渊哲学思考起于“宇宙”二字。他三、四岁便问其父天地何所穷际，其父笑而不 答。十余岁时，因读古书至宇宙二字，看解者曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙” 。于是 大悟： “元来无穷，人与天地万物，皆在无穷之中者也。 ”乃挥笔书曰“宇宙内事乃己分内 事， 己分内事乃宇宙内事。 ” （今人是否还能理解如此觉解？） 少时读书， 曾听人诵伊川语： “自觉若伤我者” ，认为伊川之言不类孔孟。34 岁方登进士。曾任隆兴建安主簿，国子正 ——政府的删订官员、负责编理，修订奏章律令；对历史上少数民族入侵中原之事有深刻 印象，又闻靖康之事，故剪去指爪，学习弓马，颇知战争韬略。在出任湖北荆门之政时， 一年之内，政行令修，民俗为变；只用二旬时间，修筑起荆门城墙，整顿了荆门之武备。 当时丞相周必大称荆门之政，以为“躬行之效。”但陆九渊在政治生涯中，并未受到重用。 他最后将人生的重心转向学术、 以求整饬人心，匡时济世，极力批评当时社会的场屋之弊 和士大夫的“富贵利达”之梦，希望士人们能“先立乎其大者” ，从而达到修其本而治其 未的政治功效。其“心学”思想与他的现实关怀，具有紧密的内在联系。 一、宋初理学中的“心学”思想资源一、宋初理学中的“心学”思想资源 作为北宋初期理学创始人周敦颐，其哲学中的“无极而太极”的命题影响了二程、张 载、和朱熹的哲学；而其哲学中“诚”这一概念统合天人，从而涵蕴着心性合一，内外合 一，心物合一的思维逻辑。他说： “大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化、各正性 命，诚斯立焉。纯粹至善者也。故曰‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。 ’元 亨，诚之通；利亨，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！” （ 《通书·诚》上）又说： “诚 者，圣人之本。 ” （与孟子所讲不同，诚者天之道） “圣，诚而已矣，诚，五常之本，百行 之源。静无而动有，至正而明达也。 ”这样，天道之“诚”与圣人之“德”合而为一。是 以圣人之心即天地之心，圣人之性即天地之性了。 “圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为 德行，行之为业。 ”道存乎心，则有德有业。 张载， 作为 “气本论” 哲学的代表， 亦曾强调 “大其心” 和 “尽性” 的意义。 《正蒙· 大 心》篇说： “大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭， 圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。 天大无 外，故有外之心不足以合天心。 ”这实际上包涵了陆九渊的“吾心即宇宙”和阳明的“心 外无物” ， “大人者，体天地万物为一体”的命题。 邵雍虽以太极、象数来阐述天人及其关系，但他的“先天之学”实即是“心学。 ”他 说： “先天之学，心法也，故图皆自中起，万化万事生乎心也。 ” （ 《皇极经世·观物》外篇） 又说： “先天之学，心也，后天之学，迹也。 ” （同上） 。这与后来王阳明所讲的“心外无物， 心外无理”亦比较接近。 二程中的大程——程明道，以“识仁”为纲领，谈心性修养。明道讲： “学者须先识 仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防 检，不须穷索，若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？” （ 《二程遗书》 ） 这种思想包涵了陆九渊的为学“先立乎其大”的思想，“心中存仁，则无须检索” ，亦 是“立乎其大”的另一种表达。只不过大程还未将“心”上升为本体而已。 由上简述而知， “心学”的产生，除了传统儒家的心性之学较远渊源的影响之外，与 北宋初理学所蕴涵的“心学”倾向，亦有学理上的关系。 （详细内容见刘宗贤《陆王心学 研究》 ）山东人民出版社。 二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论”二、陆九渊的“心即理”的宇宙观与“本心论” 自二程提出了理与天理概念之后， 理与天理成为北宋以后大多数哲学家绕不过的一个 基本概念。陆九渊的“心学”只是从新的角度重新界定了理与天理概念，从而初步形成了 与朱熹的理学相抗衡的“心学”学派。但由于他的“心学”是建立在“以心释理”的诠释 路径上， 并未能真正建立起以 “以心为本体” 的心学体系。 所以从思想体系的独立性来看， 陆九渊的 “心学” 还不是成熟的哲学体系。 真正成熟的心学体系还有待阳王明心学的建立。 陆九渊思想体系中的“理”有两层意思： 第一层意思是指宇宙的本源，天地鬼神都不能违背的普遍的、公共的“理”。他说： “塞宇宙一理耳„„此理之大，岂有限量，程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣， 实 谓此理。 ”这种理是自在的，不以人的行为、意志为转移。他说：“此理在宇宙间，固不以 人之明不明，行不行而加损。 ” （ 《象山全集》卷二《与朱元晦》之二） 又说： “此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违，况于人乎？” （ 《象山全集》卷十一《与 吴子嗣》之八） 第二层意思是指存在于宇宙万事万物之间的一种秩序， 既是一种自然的秩序， 也是一 种人伦的秩序。 “道塞宇宙，非有所隐遁。在天曰阴阳，在地曰柔刚，在人曰仁义。 ” （ 《象山全集》 卷一《与赵监》 ）因此，人间的宪章、法度、典则“皆此理也。 ” 以上陆氏所说的“理”与朱熹所说的“理” ，有重合的部分。但他并不象朱熹那样多 次强调，在未有天地之前，毕竟有此“理”的理所具有的绝对超越性与根源性。 然而，陆氏“心学”理论毕竟不同于朱子的“理本”论，这种不同之处主要表现在他 又以心来替换“理” ，从而消融了朱子理学体系中“理”的绝对、无待、外在等三重特征。 如他说： “盖心，一心也，理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。 ” （ 《象山全集》卷一《与曾宅之》 ） 又说： “万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。” （ 《象山全集》卷三 十四《语录》上） 这样一来，理与心的关系变成了内在的、同一的关系。 他甚至又说： “宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。 ” （ 《象山全集》卷二十二《杂说》 ） 还说： “九渊只信此心” （ 《四朝风闻录》甲集《慈湖疑》 ） 他还说， “四端者，即此心也；天之所以与我者， 即此心也。人皆有是心，心皆具是理， 心即理也。 ” （ 《象山全集》卷一《与李宰》之二） 综上所述，陆氏所说的“心”其实也有两层意思：第一层意思是万物根源的实体，等 于“理” 。所谓， “此心此理，实不容有二。 ”第二层意思是指一种伦理的本体， 即他所说的： “仁义者，人之本心也。 ” （ 《象山全集》卷一《与赵监》 ）不过，就陆氏的著作来看，他只 是说了心即理，并没有说心可以产生理。这样一来，关于世界的本源问题，陆九渊似乎并 没有像朱熹那样给出明确而斩截的说法。 陆九渊“心学”的特色究竟何在呢？这一特色主要表现在他讲 “心即理”的根本问题 时，着重在道德修养论方面，重视“本心”的道德本体论和发明本心的道德修养论、 “切 己自反”致知论。 当他的学生杨简