谁的“边地情结” ?
谁的“边地情结” ? 方广铝 上海师范大学 摘要: 本文为对丁一先生《〈药师佛本愿经〉是伪经吗?》一文的回应。文章例举一系 列事实,证明中印文化交流并非单行道。指出现存《药师经》并非如丁一先生所 说“真伪不存在问题”。文章介绍梵汉《药师经》的年代,并对文本进行考察,指 出依据目前的资料,逻辑的结论只能是《药师经》梵本从汉文翻译。文章指出, “丁文”对佛教“中国”与“边地”的把握不正确,从中体现的是丁一先生的 “边地情结”。 关键词: 文化汇流;药师经;中国;边地;边地情结; 作者简介:方广铝,上海师范大学教授、博士生导师。 前此,有人向我推荐一篇文章,是一位笔名叫“丁一”的先生写的,文章名为 《〈药师佛本愿经〉是伪经吗?》(以下简称“丁文”),发表在2015年12月 6日的《东方早报》。读后感到作者对资料的处理比较随意,对一些问题的把握 还有偏差,文风也有点浮滑,就把它放下了。这次编辑自己的《疑伪经研究与文 化汇流》论文集,觉得应该对那篇文章提出的问题做一点回应,所以写作此文。 一、中印文化交流真是“单行道“吗? “佛教发展中的 文化汇流 ”是我十年前提出的一个命题。它的基本含义是: 不同文化间的交流,特别在不同文化的发展水平或体量大体相当的情况下,其 交流过程与结果是双向的。佛教虽然产生于印度,但随着佛教走出印度,在亚洲 其它地区流传,影响亚洲文化面貌的同时,它本身也受到亚洲其它地区文化的 滋养。因此,佛教的产生固然得益于印度文化的孕育,而佛教的发展则得益于印 度文化、中国文化乃至亚洲其它地区文化的汇流。 这一命题的核心是反对在研究中外文化交流时采用“单行道”思维模式。这种 “单行道”思维模式的表现形态之一,亦即我国学术界、佛教界部分研究者主张 的:在古代中印文化交流的历史中,只有印度文化影响中国,而不存在中国文化 影响印度。十年来,我写了一系列论文,提出大量事实,努力论证“文化汇流” 说。我认为,探讨这一问题,不仅对我们解明佛教史上的一系列现象具有重大意 义,对当今地球村中更加波澜壮阔的文化交流也有一定的借鉴作用。 “丁文”的基本观点依然是“单行道”。“丁文”称:“中印交流的整体图景, 绝非赞宁想象中的那样像榕树般双向的伸展,而是一条艰难曲折的单行道。” (1)但“丁文”并未对此说进行论证。 季羡林先生在《佛教的倒流》一文中曾举出大量例子来证明中国文化“倒流”到 印度,丁一先生挑出其中三个事例,予以驳斥,但对季先生文中一些证据确凿 的事例,诸如王玄策赴印度、玄奘翻译《道德经》等则置之不顾,这不是正常的 学术讨论方法。其实,即使就“丁文”反驳季先生的三个事例来说,并没有提出 什么有力的反证,足以把这三件事彻底否定掉。 不知丁一先生是否知道季羡林先生还有一部煌煌70余万字的大作《糖史》,在 那部著作中,季先生论证了印度最早制造出砂糖,传到中国,也传到埃及和西 方。后来中国提高了制糖术,将紫砂糖净化为白糖,“色、味愈西域远甚”。这 样,白糖又输入印度。因此印地语称白糖为cini (意思为“中国的”)。这难 道不是中印文化交互影响的一个典型例子吗? 《大唐故三藏玄奘法师行状》、《大唐大慈恩寺三藏法师传》、《大唐西域记》 等著作都记载印度戒日王见到玄奘时,曾向玄奘打听《秦王破阵乐》,打听秦王。 如果不是事先已经知道有《秦王破阵乐》,戒日王怎么会打听此事?而戒日王之 所以能够得知《秦王破阵乐》,是否也得益于中国文化的西传呢? 或许丁一先生会说,上面所讲都不是佛教。但我们很难想象,作为器物文化的瓷 器与丝绸已经西传,作为工艺的制糖术、造纸术也已经西传,而中国的精神文化 以及它的载体典籍却“春风不度玉门关”。事实上,流传至今的游方僧人 的图像证明,那些西行的僧人的确随身携带汉文佛教经典,证明汉文佛教典籍 也传入西域。 “丁文”称玄觉《证道歌》译为梵文之事乃属后代的记叙,并不可信。那北魏杨 衔之所著《洛阳伽蓝记》载,菩提流支曾将昙谟最所撰《大乘义章》“为胡书写 之,传于西域。西域沙门常东向遥礼之” (1) o这是当代人记载当代事,是否 可信? 又《续高僧传》卷二载:“有王舍城沙门远来谒帝,事如后传。将还本国,请《舍 利瑞图经》及《国家祥瑞录》。束力又令琮(指隋代僧人彦琮 方按)翻隋为 梵,合成十卷,赐诸西域。” (2)是否可信? 众所周知,十二生肖是中国的土产,但在印度大乘经典《大方等大集经》中出现 了十二生肖。除了 “佛教的倒流”或“文化汇流”理论外,怎么才能解释这个现 象? 玄奘在印度那烂陀寺撰写《会宗论》二千颂,受到戒贤等印度僧人的称道。这是 否也体现了中印的“文化汇流” ? 至于中国道教对印度密教的影响,国际学术界已有很多研究,甚至专攻自然科 学史的李约瑟都有评论。丁一先生是否连这些也要一并否认? 中国、印度是亚洲大陆的两大文明,自古以来就有交往。在两个文明的交界处 中亚、东南亚,中印文化更是相互交融。因此,说中印文化相互交往、相 互影响,这应该是从正常的思维逻辑得出的正常结论。当然,对这个结论,依然 需要进一步爬梳历史事实,深入研究。但丁文完全无视上述证据,坚持说中印之 间的文化交往完全是印度文化输向中国的“单行道”,不存在中国文化对印度 的影响,则希望今后能够看到丁一先生有理有据的论述。 二、《药师经》真伪不存在问题吗? 丁一先生在文章的第一段开宗明义:“令人吃惊的是,……本来真伪不存在问题 的《药师佛经》居然被定作伪经。”并把“丁文”定名为“《〈药师佛本愿经〉 是伪经吗?》”。 需要指出的是,在汉文大藏经中,先后出现的可称为“药师经”的经典共有四 部:第一部是署名东晋帛尸梨蜜多罗翻译的十二卷本《大灌顶经》之第十二卷 《灌顶拔除过罪生死得度经》(以下简称“《灌顶药师经》”);第二部 是署名隋达摩笈多翻译的《药师如来本愿功德经》;第三部是署名唐玄奘翻译的 《乐师琉璃光如来本愿功德经》;第四部是署名唐义净翻译的《药师琉璃光七佛 本愿功德经》。上述四部经典,没有一部经的名称可以与丁文标题中的“《药师 佛本愿经》”相符。那么“丁文”标题中所谓的“《药师佛本愿经》”到底指的 是哪一部?是“丁文”所说斯奎因藏写本中的梵文《药师佛经》?是中文三个经名 中带“本愿”字样的某部经?是通指所有带“本愿”字样的三部经?还是指所有 四部中文《药师经》,乃至也包括各种梵文本? “丁文”在论述《药师经》时,似 乎并没有严格区分这些不同的传本,而是挥洒自如地随意使用诸如《药师佛本愿 经》、《药师佛经》、《佛说灌顶经》(《灌顶经》共十二卷,此处应指第十二 卷《灌顶药师经》。方按)等不同名称。但我认为,在研究这一系列《药 师经》时,我们要分清它在不同时代、不同地区的传本,这才能真正把《药师经》 的演变与流传讲清楚;而不能不加分辨地把不同的传本混为一谈。特别在讨论《药 师经》真伪的时候,讨论中印文化交流的时候,更不能“抓其一点,不及其余”, 亦即把某部《药师经》从整个《药师经》系列中割裂出来,而必须着眼整体,追 溯源头,厘清演变。所谓《药师经》的“源头”,亦即我们目前掌握的时代最早 的第一个文本《灌顶药师经》。 所以,看到丁文称“《药师佛经》……本来真伪不