“回到孔夫子”的三大德性措施

“回到孔夫子”的三大德性措施 杨海文 中华读书报（2014年12月31日 15版） 过去，孔子有真、假之分，假孔子的发育史甚至就是真孔子的神话史。北宋晚期，唐庚 （1070-1120）写的唐子西文录记载“蜀道馆舍壁间题一联云天不生仲尼，万古 如长夜。不知何人诗也。”这幅对联因被朱子语类卷93转述，得以广泛传播。1307 年，元武宗（12811311,在位时间为13071311）的加封孔子诏碑有言“盖闻先 孔子而圣者，非孔子无以明；后孔子而圣者，非孔子无以法。”今天，回到孔夫子决然不是 要回到政治儒学意义上的那个假孔子，而是必须回到生活儒学意义上的真孔子。从儒家全球 伦理的宏大视野看，道德金规则、和合思维、大同理想是我们今天回到孔夫子的三大德性措 施。 回到孔子倡导的“道德金规则” 作为孔门弟子，子贡善于经商，同样擅长提问。他曾问孔子“有一言而可以终身行之 者乎 ”孔子答曰“其恕乎己所不欲，勿施于人。”（论语卫灵公15-24,以下 仅注篇名及序号）又问孔子“如有博施于民而能济众，何如可谓仁乎 ”孔子答曰“何 事于仁必也圣乎尧舜其犹病诸夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可 谓仁之方也已。”（雍也6 - 30） “己所不欲，勿施于人”，意即“自己不想要的任何东西，就不要强加于他人”；“己 欲立而立人，己欲达而达人”，意即“自己要站得住，同时也使别人站得住；自己要事事行 得通，同时也使别人事事行得通”。前者乃恕道，后者乃忠道，这从孔子自述“吾道一以贯 之”而曾参释为“夫子之道，忠恕而已矣”（里仁4 15）可以得到印证。在日常经验 的意义上，如果把孔子的仁学解读为人际关系学，恕道的价值或许比忠道更 为关键。这倒不是说严于律己不比宽以待人重要，而是说一一人己相遇，要真正做到自 己的欲望不伤害他人的欲望，其实异常困难。正因此故，仲弓问仁，孔子再次指出“出门 如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”（颜渊12 -2） 忠道与恕道皆为孔子仁学给个体道德设定的底线要求，但两者至少存在以下区别“己 欲立而立人，己欲达而达人”乃一肯定性措辞，“己所不欲，勿施于人”乃一否定性措辞。 不同语态的措辞会产生不同的效果，相比而言，否定性措辞比肯定性措辞更具执行力。法律 的执行力往往强过道德，就是因为道德通常运用肯定性措辞，而法律一般使用否定性措辞。 从世界范围看，在道德法律化而非法律道德化的人类童年时期，几乎大多数道德金规则或底 线伦理都是以否定性措辞书写的。德国学者孔汉思的走向全球伦理宣言的历史、意义与方 法一文曾经列举古代世界各地的七条道德金规则，当中有五条以否定性措辞表述，而第一 条就是孔子说的“己所不欲，勿施于人”。著名的世界宗教议会走向全球伦理宣言更是 鲜明地强调孔子倡导的这一道德金规则的普适意义 数千年以来,人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则己所不欲, 勿施于人或者换用肯定的措词，艮W你希望人怎样待你，你也要怎样待人这应当在所有 的生活领域中成为不可取消的和无条件的规则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教， 都是如此。 回到孔子主张的“和合思维” 伦理是现实的，道德是反思的。人们在伦理现实不再良好的时候必须返回道德，但几乎 每一个“道德的人”都不幸生存于“不道德的社会”之中。这一事实决定了人们需要运用业 已经过反思的道德，去应对并解决伦理现实中的各种事务。礼记礼器云“先王之立 礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”同样，生活 儒学促使孔子不仅要设定以道德金规则为核心的个体道德，而且要规约以和合思维为旨趣的 社群伦理。 从社群伦理关联道德实践主体、道德实践规范两个维度看，“君子和而不同，小人同而 不和”（子路13 23）以及“礼之用，和为贵”（学而1 12）两句话十分重要。 西周末年的史伯有句名言“和实生物，同则不继。”（国语郑语）不同事物聚合而 得其平衡，才能产生新的事物；相同事物重复相加，依然还是原来的事物。论语集注卷 七亦云“和者，无乖戾之心。同者，有阿比之意。” “和而不同”是孔子的生活儒学对道 德实践主体的人格期待比如一个人既不能得到全村人的喜欢，也不能得到全村人的厌恶， 最佳的状态只能是“不如乡人之善者好之，其不善者恶之”（子路13-24） o 和为贵” 是孔子的生活儒学对道德实践规范的效果希冀“先王之道，斯为美；小大由之”，如有行 不通的地方一一便为恰当而求恰当,但不用一定的规章制度来加以节制一一也是不行的（学 而1 - 12）。 黑格尔（17701831）的法哲学原理第150节曾说“一个人做了这样或那样一件 合乎伦理的事，还不能就说他是有德的；只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时， 他才可以说是有德的。德毋宁应该说是一种伦理上的造诣。”对于孔子的生活儒学而言，从 道德金规则到和合思维、从个体道德到社群伦理的转进，深切契合着中庸首章追求的中 和境界“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也 者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”更重要者，经由全球伦理的观照，孔 子生活儒学的这一转进有其普适意蕴。缘由在于，世界宗教议会走向全球伦理宣言坚信 “每一个人都应当得到人道的对待”，就须秉持“己所不欲，勿施于人”这一基本原则；同 时强调以下四项规则不可取消，亦即坚持一种非暴力与尊重生命的文化，坚持一种团结的文 化和一种公正的经济秩序，坚持一种宽容的文化和一种诚信的生活，坚持一种男女之间的权 利平等与伙伴关系的文化。 回到孔子彰显的大同理想” 作为儒学思想史上的经典文献，礼记礼运对于“大同”“小康”两种社会模式在 诸多制度层面上做了明确区分，并以以天下为一家，以中国为一人与“大道之行也，天 下为公”两句话作为画龙点睛之笔。孔子以天下一家、天下为公为精义的大同理想，经由传 统资源的合法化认同与创造性转化，绵绵不绝地激励着书斋型思想家和实践型思想者在复杂 的社会现实中作为最美好的人类愿景而不懈奋斗。 洪秀全（18141864）、孙中山（18661925）是近代实践型思想者的杰出代表。洪秀 全曾说“天父上帝人人共，天下一家自古传。”（原道救世歌）“量宽异国皆同国， 心好天人亦世人。”（原道醒世训）“天下总一家，凡间皆兄弟。”（原道觉世训） 其天朝田亩制度更是以“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，无处不均匀，无人不温饱也”， 作为太平天国运动的最高绩效目标。孙中山的三民主义第二讲指出“我们三民主义的 意思，就是民有、民治、民享。这个民有、民治、民享的意思，就是国家是人民所共有，政 治是人民所共管，利益是人民所共享。照这样的说法，人民对于国家不只是共产，什么事权 都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界。”其建国方略之一 自 序更是以“以我五千年文明优秀之民族，应世界之潮流，而建设一政治最修明、人民最安 乐之国家，为民所有、为民所治